Бытие не определяет сознания, но служит для него почвой; на этой почве засеиваются семена общесоциальных мифов, или архетипических сюжетов, которые повторяются в различных формах и на разные лады, причудливо комбинируясь в вырастающих индивидуальных растениях-судьбах. Вопрос о том, какие архетипы ведут жизнь данного человека, являются ключевым для него самого, если он вступает на путь самопознания, и весьма важен для всех серьезно сталкивающихся с ним специалистов гуманитарного профиля: священника, психолога, учителя, бизнес-партнера, косметолога и парикмахера, не говоря уже о близких знакомых и родственниках. Осознав свои (чужие) ведущие архетипы, человек обретает некоторую власть над своей (чужой) судьбой: он может пытаться или сменить действующий архетип на другой (используя хирургический принцип), или модифицировать его, например, поднимая на октаву выше или изменяя аспект и контекст его действия (терапевтический подход). Определение и описание ведущих мифов (архетипических жизненных сюжетов) своего времени есть задача философа; спецификация архетипов, определяющих жизнь конкретного человека – задача психолога-практика, и он же должен уметь помочь своему клиенту увидеть свои ведущие архетипы и научиться как-то с ними справляться: иногда окультуривать, иногда заменять один другим, подчиняться третьему и умело управлять четвертым – но в первую очередь их идентифицировать и отличать один от другого.

В трех частях этой книги автор подробно рассматривает три фундаментальных архетипа: Диадический, Триадический и Эволюционный, причем они описываются вначале сами по себе, то есть как абстрактные идеи, а затем преломленными в человеческой судьбе, мировоззрении, психологии и характере.

Диадический архетип предполагает деление мира на женское и мужское начала (инь и ян, материю и дух), и автор пытается дать современную интерпретацию этих понятий и показать, как они проявляются в индивидуальной психологии человека и в его конкретном поведении.

Триадический архетип предполагает три уровня рассмотрения объекта: синтетический, когда объект рассматривается как единое нерасчленимое целое; качественный, когда он выступает как носитель различных свойств, или атрибутов; и предметный, когда объект рассматривается как состоящий из различных частей, определенным образом связанных друг с другом.

Эволюционный архетип представляет собой совокупность семи уровней бытия объекта в окружающей среде; здесь автор следует индийской традиции и обозначает эти уровни санскритскими именами чакр: муладхара, свадхистхана, манипура, анахата, вишудха, аджна, сахасрара. Оказывается, что эволюционный архетип может быть выведен из триадического, и это обстоятельство проливает дополнительный свет на широко используемые в эзотерике, но далеко не полностью изученные свойства и особенности эволюционных уровней.

Традиция приписывает мужскому, янскому началу такие характеристики, как тонкое, активное, стимулирующее, созидающее (творящее), воплощающееся; наоборот, женскому, иньскому началу свойственны плотность, пассивность, инертность, реактивность (способность реагировать на воздействие),восприимчивость, способность к трансформации под внешним воздействием (то есть к его отражению в себе). Традиционное изображение символов инь и ян, вероятно, хорошо известно читателю; вместе эти символы составляют круг – символ Вселенной, – и внутри белого символа инь имеется кружочек черного яна (и наоборот), что означает взаимосвязанность этих начал, то есть в женском начале в какой-то степени всегда имеется намек на мужское, а в мужском – на женское.

Если попытаться перевести значение этих символов на современный язык, то получится примерно следующее. Весь мир делится на две категории: ян и инь, причем ян воздействует, а инь подвергается воздействию; все, что относится к характеристикам воздействия: сила, энергия, планы, инструменты, способы – суть янские атрибуты, а все, что описывает реакцию на воздействие: сам объект воздействия, его качества и аспекты реагирования – суть иньские атрибуты. Дух что-то хочет выразить – в материи воплощается его замысел.

Синтетическому, качественному и предметному архетипу соответствует трехуровневый взгляд на объект.

На синтетическом уровне объект воспринимается как единое нерасчленимое и бескачественное целое: он представлен абстрактной идеей, именем или иным символом, который воплощает его целиком, не размениваясь на аспекты и частности. На синтетическом уровне объект представлен тотально, во всей его полноте - но его конкретные качества сейчас лишь подразумеваются, они не проявлены, как бы завуалированы и могут проявиться лишь на более плотных уровнях (качественном и предметном).

На качественном уровне объект уже более конкретен - о нем можно что-то сказать, как-то его описать и охарактеризовать - но не вдаваясь в детали, которые будут видны и существенны лишь на третьем (предметном) уровне.

Что же видно на качественном уровне? Здесь объект по-прежнему мыслится (видится) целиком, но в том или ином аспекте своего бытия; в нем вычленяются и специфицируются определенные качества, не поддающиеся на данном уровне количественному описанию (последнее возможно лишь на предметном уровне). Например, на качественном уровне объект может быть коротким, длинным или длинноватым, легким или тяжелым, светло-серым, длинношеим, короткохвостым - но не может иметь определенной формы, отдельно взятой шеи или хвоста.

И, наконец, предметный уровень описания объекта означает лишение его единства и выделение в нем элементов или частей, которые сами по себе могут рассматриваться как объекты. При переходе с синтетического на предметный уровень рассмотрения объекта происходит своеобразное переворачивание перспективы: на предметном уровне сам объект (и его качества) уже не видны прямо, а лишь подразумеваются, а в центре внимания находится определенный фрагмент (элемент, часть) объекта, имеющий как бы независимое бытие.

Полноценное описание объекта предполагает сочетание всех трех уровней его видения: и синтетического, и качественного, и предметного, причем видения, достаточно разработанного как на качественном, так и на предметном уровнях. Другими словами, ясное и объемное представление об объекте можно получить, видя его как целое, обладая достаточным списком его свойств и качеств и представляя себе его устройство в смысле составляющих его элементов и связей между ними. Однако взгляд наблюдателя нередко имеет отчетливую акцентуацию на одном из трех этих уровней в ущерб остальным двум, и тогда возникает определенное искажение перспективы, которое наблюдатель интуитивно чувствует, но не всегда понимает, в чем тут дело и как можно исправить положение.

Трехуровневая модель личности человека. Здесь на синтетическом уровне находится высшее, или глубинное, или истинное «я» человека, тот таинственный, смутно осознаваемый и труднопостижимый объект, поисками которого заняты все люди, которые говорят, что они ищут себя. Это глубинное «я» иногда представляется как личный Бог человека, или его высшее предназначение, жизненная миссия или тихий внутренний голос, который направляет человека по его жизненному пути.

На качественном уровне находятся различные ипостаси, или образы «я», которыми человек пользуется в разные моменты своей жизни. Эти образы «я» можно представлять себе с одной стороны, как поддерживающие внешнее поведение человека, то есть это определенные роли, в которых он выступает (например, роль Послушного Подчиненного, Строгого Родителя, Сурового, Но Справедливого Начальника и т.д.). С другой стороны, образы «я» существуют и во внутреннем мире человека – это те психологические одежды, в которые он одевается в своих внутренних путешествиях; иными словами, это внутренние роли, которые человек берет на себя и использует во внутренней работе при формировании и проживании внутренних сюжетов. Обычно этим внутренним ролям соответствуют определенного рода жизненные позиции, которые формируют соответствующие внутренние сюжеты и реализуются в них. Примеры внутренних ролей (костюмов): Угрюмый Исследователь, Радостный Потребитель, Несгибаемый Путешественник, Бесприютный Циник.

Описанный в предыдущей части триадический архетип проливает свет на загадочную семеричную диалектику древних индусов, доставшуюся нам в виде учения о семи эволюционных уровнях, имена которых обозначаются санскритскими словами муладхара, свадхистхана, манипура, анахата, вишудха, аджна и сахасрара. Эти уровни считаются представленными в тонком теле центрами (чакрами), идущими, как утверждает йоговская традиция, вдоль позвоночника от копчика вверх до макушки черепа.

В этой книге автор рассматривает, однако, не физиологический и не тонко-анатомический, а скорее философский аспект семеричной концепции эволюционных уровней. Их описание автор дал в девятой главе своей книги «Возвращенный оккультизм, или Повесть о тонкой семерке», однако приведенное там описание целиком феноменологично и трудно понять, откуда берется число семь и почему эти уровни именно таковы, какими они описываются. Ниже предлагается определенный подход, который может дать ответ на эти вопросы.

Эволюционные уровни ниже подробно описываются в первую очередь в их психологическом аспекте, то есть автор описывает модальности, которые сознательно или бессознательно использует человек, находящийся на данном уровне или старающийся его акцентировать.

Одна из величайших загадок, предлагаемых древней индийской философией, заключается в неоднократно постулируемом тождестве микрокосма (человека) и макрокосма (Вселенной) и, более того, в утверждении, если говорить на современном языке, голографической природы мира: мир целиком и полностью отражен в каждом своем объекте; и в то же время каждый объект имеет богатую собственную структуру, которая совершенно различна у разных объектов. Как же все это можно понимать?

Религиозность. Имя вишудховского Бога это совершенство. Совершенен мир, порожденный этим Богом, совершенна каждая его форма, совершенны ее связи с другими формами, совершенен план, по которому развивается мир. Если бы понятие совершенства было статичным, это был бы один мир, но поскольку мир динамичен и в нем есть место развитию, то в нем есть формы низшего порядка и формы высшего порядка, и возможность трансформации низших форм в высшие, и все они совершенны с позиции процесса эволюции мира в целом. Бог глазами человека вишудхи это гениальный мастер, сотворивший тончайшие ажурные конструкции наряду с конструкциями грубыми и примитивными, и сочетавший все это в немыслимо сложных, но преисполненных гармонией узорах: живых, подвижных, развивающихся и всегда невыразимо прекрасных. Чего на вишудхе нет, так это понятия одиночества. Каждый элемент, каждый объект, каждая форма представляют собой вариации более абстрактных форм и связаны разнообразными связями со всеми остальными формами мира, образуя таким образом единство, о котором на вишудхе прямо не говорится, но которое на ней очень отчетливо ощущается. На вишудхе мир един; первое ощущение этого единства приходило уже на анахате, но там оно было еще интуитивно-абстрактным, здесь же оно предметно и ощутимо, и поэтому одиночество, изоляция во времени или пространстве здесь невозможны.

Вера человека вишудхи – это вера в красоту, в гармонию, в проявленную форму. Человек вишудхи видит Бога в каждой проявленной форме и в каждом объекте, видит Его одного, но все время разного, и именно в этих переливах Божественного заключены его высшие экстазы, его высшая очарованность Божеством. Для него Бог всюду в мире и, в то же время, он везде разный, Бог в точности согласования форм и в универсальности связей между ними, обеспечивающих единство бытия.

Чем бы человек аджны ни занимался, это всегда человек-символ, и то, что он делает и то, чем он является, становится символом соответствующей деятельности или даже символом своей эпохи. Иногда даже его имя (а точнее, он сам как символ) выходит за пределы его эпохи и становится еще более крупным символом. Если он учитель, это не просто учитель, а учитель, у которого так или иначе учатся другие учителя; если он поэт, то это Поэт с большой буквы, с оглядкой на творчество которого пишут остальные стихотворцы; если это святой, то он не просто славится своим благочестием и чудесами, но является образцом для других людей, стремящихся к идеалу святости. В любом случае, что бы человек аджны ни делал, даже если он творит наедине с самим собой или живет в полном одиночестве, он чувствует, что на него устремлено внимание всего мира, и то, что он делает, находит во всем мире резонанс. Субъективно это переживается как колоссальная тяжесть ответственности - знать и чувствовать, что все, что ты делаешь, будет воспринято не только и не столько по его прямому значению, но и гораздо шире, и повлияет на мир, изменив и преобразив его качественно.

Объект манипуры. Манипурный объект явлен на предметном уровне и находится в окружающей среде, которая представлена для него также на предметном уровне. Это означает, что если на свадхистхане предмет был явлен окружающей среде (и самому себе) на качественном уровне, то есть лишь набором своих качеств, то на манипуре объект представлен уже совершенно конкретно: элементами, из которых он состоит, и связями, которые организуют эти элементы в единое целое. Автор напоминает, что каждый эволюционный уровень косвенно включает в себя все предыдущие, так что объект на манипуре безусловно является цельным законченным объектом, поскольку в нем, пусть неявно, присутствует муладхарный уровень, и обладает набором качеств, поскольку в нем неявно представлен свадхистханный уровень - но эти качества опредмечены в нем определенными элементами, подобно тому, как, например, цвет предмета обусловлен определенной краской, а звучание музыкального инструмента достигается вибрацией струн в пустотелом корпусе. Таким образом, и единство, и разнообразие качеств в манипурном объекте присутствуют, но как бы неявно, а основным его содержанием, или основным объектом внимания в нем, служат его элементы и связи между ними, причем связи не только, как говорится, горизонтальные, но и вертикальные: для манипуры характерно появление понятий иерархии и управления.

Когда объект переходит на анахату, он не теряет ни цельности, ни качеств, ни предметности, но все это перестает быть для него главным, а главным оказывается то, что перед ним открывается мир, исполненный любви, и там, где самому объекту не хватает благодати, он ее получает из мира, а там, где любви или благодати не хватает миру, там у объекта возникает стремление передать ему их. Причем нести эти любовь и благодать нужно не слишком конкретно, не инструментально, а самим своим бытием. Таким образом, любовь не есть передача на предметном уровне и она не есть передача на качественном уровне, она есть естественный продукт жизни объекта на анахате. Вокруг него, там, где он живет, имеется облако благодати, которое распространяется в окружающий мир, а окружающий мир естественно его воспринимает – так, не думая об этом, благоухает цветок.

Какова же эта таинственная энергия благодати? Описывать неописуемое – задача не из легких, и лучше всего, если читатель сам вспомнит моменты своей жизни, когда ему было хорошо, и он чувствовал, что окружающему пространству нужно именно это. Но все же, рискуя оказаться субъективным, автор попытается дать некоторое описание благодати как энергии анахаты.

Прежде всего, анахата не предполагает никакой слишком четко очерченной цели. «Надо жить!» – а как именно это следует делать, на анахате нет никаких четких правил и инструкций; в частности здесь нет ни эгоизма, ни альтруизма как четко выраженных категорий. На бытовом языке можно приблизительно сказать так: объекту хочется расположиться в мире таким образом, чтобы и ему самому, и миру было хорошо (приятно, удобно, легко - здесь годятся любые неспецифические положительные качества или определения). Йоги для этого состояния употребляют слово «ахимса» (непричинение вреда, ненасилие), и на анахате это оказывается возможным. Точнее говоря, то, что на других уровнях кажется вредом и насилием, здесь неожиданно перестает видеться таковым, и это нужно очень хорошо понять. То, что с объектом (человеком) происходит, ущемляя его каким-либо образом на качественном или предметном уровне, будучи рассмотрено в интегральной картине судьбы объекта (человека) и судьбы мира, оказывается исполненным глубоким смыслом и, в конечном счете, любовью. Однако эту любовь не так легко увидеть и воспринять, особенно находясь на иных эволюционных уровнях, в том числе и более высоких, чем анахата.

Таким образом, рассматривая сахасрару, мы оказываемся свидетелями определенного парадокса, который, с другой стороны, можно рассматривать как свидетельство необыкновенной демократичности мира. Оказывается, что мир связен в такой степени, что совершенно любой объект, тот, который на уровне муладхары только что появился как каковой и был от мира совершенно отделен, который на свадхистхане получил набор качеств, а на манипуре у него обнаружились части, элементы и связи между ними, который на анахате обрел благодать, на вишудхе обнаружился как одна из форм или частей единого мира, а на аджне стал символом одного из мировых качеств, – этот самый объект может стать не только одним из качеств мира, но его средоточием, центром, фокусом. При этом, естественно, мир, сфокусированный на данном объекте, или увиденный через данный объект, сильно меняется в зависимости от того, какой объект находится в его фокусе; поэтому количество способов видения мира неограниченно, и в то же время это всегда один и тот же мир, просто увиденный с разных точек зрения, из разных позиций. В роли этой позиции, точки сборки по К. Кастанеде, то есть способа видения, и выступает сахасрарный объект.